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Histoire de religion. Les différents courants religieux liés au Coran


Histoire de religion. Les différents courants religieux liés au Coran

Il existe différents courants religieux chez les Hébreux et les Chrétiens, et dans le monde musulman, c’est la même chose (chaque courant revendiquant détenir à lui seul la vérité)

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L’islam orthodoxe, le salafisme de prédication, le salafisme djihadiste, le soufisme, le soufisme orthodoxe, les sunnites, les chiites, les ibadistes, etc. …

« Les salafistes s’émancipent de la tradition fondée par les écoles juridiques, et inventent un nouvel islam. »

Les critiques à l’encontre du monde chrétien et du monde juif ainsi que sur la Bible elle-même sont légion dans le monde musulman (selon eux l’islam est la seule religion de Dieu ???)

Histoire du salafisme

Le salafisme (en arabe : السلفية) est un mouvement sunnite revendiquant un retour à l’islam des origines, qui serait donc fondé essentiellement sur le Coran et la Sunna. Aujourd’hui, le terme désigne un mouvement composite[1] fondamentaliste, constitué en particulier de mouvances quiétiste, politique et djihadiste. Toutes ces mouvances affirment constituer la continuation sans changement de l’islam des premiers siècles.

Étymologiquement, « salafisme » (en arabe : السلفية as-salafiyya) provient du mot salaf, « prédécesseur » ou « ancêtre », qui désigne les compagnons du prophète de l’islam Mahomet et les deux générations qui leur succèdent.

La volonté de retrouver l’islam des salaf dans sa pureté n’est pas récente. Par le mot « salaf », les théologiens musulmans désignent Mahomet et ses compagnons (en particulier les quatre premiers califes), ainsi que les deux générations qui les suivirent, la tabi’un et les tabi‘ at-tabi‘in[]. L’expansion de l’islam est généralement attribuée à la pureté de la foi des salafs. « Dès lors, à chaque fois que les sociétés musulmanes se retrouveront face à une crise économique, politique ou sociale, certains théologiens préconiseront un retour à l’islam des Salafs[1] ». Plusieurs théologiens sont à l’origine du mouvement :

Ahmad Ibn Hanbal (mort en 855) livre la première interprétation littéraliste de l’islam[], appuyée sur un appel aux ancêtres et une condamnation des innovations théologiques.

XIVe siècle, Ibn Taymiyya (mort en 1328) appelle également à un retour à la foi des origines, alors qu’au même moment, le Moyen-Orient subit les invasions mongoles. Ibn Taymiyya et ses élèves (Ibn Al-Qayyim et Ibn Kathîr) sont ainsi une des principales références revendiquées des mouvements salafistes contemporains.

Les mouvements salafistes contemporains trouvent toutefois leur origine immédiate dans la prédication de Mohammed ben Abdelwahhab, au XVIIIe siècle. Pour lui, le déclin des pays musulmans face à l’Occident résulte de l’oubli du message originel de l’islam par des populations musulmanes qui sont, selon lui, dirigées par des aristocraties raffinées et laxistes, et avilies par la sédentarité et les superstitions[4]. Il prêche ainsi une lecture littéraliste et puritaine de l’islam, s’inscrivant dans la tradition hanbaliste et s’inspirant de Ibn Taymiyya. Dans sa prédication, il s’allie avec Mohammed ben Saoud, fondateur de la dynastie qui dirige encore aujourd’hui l’Arabie saoudite. Les partisans de Mohammed ben Abdelwahhab seront plus tard appelés wahhabites par Soulayman ben Abdelwahhab[], le propre frère du fondateur de cette doctrine mais les partisans du prédicateur préfèrent se faire appeler Ahl at-Tawhid (Les gens de l’unicité).

Ainsi, depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui, le wahhabisme est la doctrine religieuse officielle de l’Arabie saoudite[]. « Dès lors, le salafisme devient une idéologie politico-religieuse dont la pensée sera largement diffusée successivement par les principaux prédicateurs de l’État saoudien moderne, en tête les oulémas Mohammed ibn Ibrâhim Âli ach-Chaykh, Abdel Aziz ben Baz et Mohammad ibn al-‘Uthaymin[]. » L’Arabie saoudite joue ainsi un rôle essentiel dans le salafisme contemporain, à la fois d’un point de vue théologique mais aussi matériel.

Les divers courants salafistes se perçoivent comme un mouvement de renaissance de l’islam, par un retour à la foi des origines, celle des « pieux prédécesseurs ». Ils rejettent tout ce qu’ils perçoivent comme des interprétations humaines postérieures à la révélation de Mahomet. Il s’agit donc d’un mouvement réformiste puisque il condamne à la fois les pratiques de l’islam populaire, accusées d’être des « superstitions », mais également une grande partie de la réflexion théologique musulmane, considérée comme porteuse d’« innovations », c’est-à-dire de créations de la raison humaine s’éloignant du message divin. Les salafistes refusent également toute influence occidentale, en particulier la démocratie et la laïcité, qu’ils accusent de corrompre la foi musulmane.

Comme le souligne Bernard Rougier, « les salafistes s’émancipent de la tradition fondée par les écoles juridiques, et inventent un nouvel islam[]. » Ils construisent, en effet, une nouvelle lecture de l’islam, littéraliste. Cette lecture n’affirme se fonder que sur le Coran, et la Sunna, c’est-à-dire l’ensemble des hadiths, les faits et paroles prêtés à Mahomet et à ses compagnons. Les salafistes prétendent ainsi imiter Mahomet en tout, y compris dans leur façon de s’habiller ou de manger.

À côté de cette dénonciation de tout ce qu’ils considèrent comme des « innovations » par rapport au Coran et à la Sunna, les divers courants salafistes insistent sur le principe de l’unicité divine, tawhid. Dieu est l’unique et seul créateur (Tawhid rububiya, unicité dans la seigneurie). Tout acte d’adoration ne doit aller qu’à lui (Tawhid uluhiya, unicité dans son adoration). Tous les noms et attributs divins qui apparaissent dans le Coran et la Sunna sont acceptés, mais ne sont pas traités de façon métaphorique ou anthropomorphique (Tawhid asma was sifat, unicité dans ses noms et attributs).

Le salafisme contemporain est un mouvement composite, constitué de plusieurs mouvances. En particulier, on peut distinguer un courant « quiétiste », quantitativement le plus important, centré sur la prédication et un courant « révolutionnaire » qui prône le djihad armé. Chacun de ces courants prétend incarner le vrai salafisme et critique les autres courants de manière virulente.

Le salafisme de prédication

Cette tendance salafiste, développée en particulier par des imams proches du régime saoudien, refuse la voie djihadiste qui cherche à imposer un régime musulman par l’action violente et révolutionnaire. Cette voie lui semble vouée à l’échec. Une des grandes figures de cette tendance, des années 1960 jusqu’à sa mort en 1999, le cheikh Muhammed Nacer ad-din al-Albani, déclarait ainsi qu’« Il fait partie de la [bonne] politique, aujourd’hui, de délaisser la politique ». Par là, il entend que l’action politique la plus efficace passe davantage à travers la prédication d’une foi régénérée, de la réislamisation des sociétés musulmanes, plutôt que d’une action politique de prise de contrôle du pouvoir.

Pour al-Albani, il est donc nécessaire de poursuivre une stratégie du « at tasfiyatu wa tarbiyah » (la purification et l’éducation) : d’une part, régénérer la foi en la purifiant des « innovations » théologiques l’éloignant de la foi authentique, celle des origines, telle qu’il la définissait ; d’autre part, éduquer les musulmans à cette foi régénérée, de manière à ce qu’ils abandonnent toutes leurs pratiques religieuses antérieures, jugées corrompues. C’est de la diffusion générale dans la société de cette piété que doit naître le changement politique.

Cette tendance salafiste poursuit donc une stratégie de « ré-islamisation » des sociétés musulmanes à travers une prédication non violente et non directement politique. Elle entend transformer ces sociétés à travers la diffusion d’une foi littéraliste qui doit les régénérer et leur donner ainsi la prééminence dans le monde.

Ce courant salafiste critique : les salafistes djihadistes sur les « attentats suicides » et les considèrent contraires à l’islam[], ainsi que des attaques contre des civils[].

Les Frères musulmans, qui sont accusés de ne pas suivre une pratique authentique de l’Islam en transformant leurs pratiques religieuses, d’oublier le principe du tawhid, et de chercher à obtenir le pouvoir plutôt que de sauver les âmes des musulmans.

Ce courant est largement majoritaire dans le salafisme français[]. Selon Samir Amghar, auteur de Salfisme d’aujourd’hui l’essor de la mouvance serait dû à l’effacement des Frères musulmans représentés au sein de l’Union des organisations islamiques de France[

Le salafisme djihadiste

Cette mouvance du salafisme se refuse à limiter l’action religieuse à la prédication et fait du djihad armé le cœur de son activité[]. Les salafistes de cette tendance sont ainsi favorables au combat, afin de libérer les pays musulmans de toute occupation étrangère mais également de renverser les régimes des pays musulmans qu’ils jugent impies pour instaurer un État authentiquement islamique.

Cette tendance salafiste est née, dans les années 1980, en Afghanistan, à l’occasion de la guerre contre l’occupation soviétique. Durant cette guerre, des salafistes venus d’Arabie saoudite ont rencontré des Frères musulmans. Cela les a conduits à intégrer au discours politique des Frères musulmans la prédication littéraliste traditionnelle des salafistes, centrée sur la piété et la moralité[]. Pour ces salafistes (takfiris), les salafistes traditionalistes, favorables à la seule prédication, en particulier les Cheikhs proches des autorités saoudiennes, comme Ibn Baz et Ibn ‘Uthaymin, sont alors apparus comme des hypocrites, à la solde des États-Unis. D’autre part, ces salafistes critiquent plus encore les Frères musulmans qui sont condamnés en raison de leur foi jugée insuffisamment littéraliste et, pour les plus modérés des Frères, pour leur engagement dans le jeu politique d’États jugés impies et devant être éliminés par la force[].

Cette tendance poursuit donc une stratégie révolutionnaire violente qui vise à renverser les États des pays musulmans pour instaurer un État islamique par la force. Cela les conduit également à entreprendre des actions violentes à l’encontre des pays occidentaux perçus comme les soutiens de ces États, en particulier les États-Unis.

Selon des sources policières, la France compterait 90 lieux de culte d’obédience salafiste sur 2 500 recensés en 2015, soit deux fois plus qu’en 2010 : cette progression a lieu essentiellement dans les grands centres urbains (région parisienne, Rhône-Alpes et Provence-Alpes-Côte d’Azur). Pour les spécialistes de l’islam, cette progression s’explique par la perte d’influence de l’Union des organisations islamiques de France, branche française des Frères musulmans. Si les salafistes français sont dans leur grande majorité des quiétistes qui dénoncent le djihad armé, le chercheur Haoues Seniguer estime que « le néosalafisme d’aujourd’hui peut être un sas » vers le djihadisme.

Au sein du monde musulman, le mouvement salafiste contemporain est l’objet de vives critiques. On lui reproche, en particulier, d’avoir une compréhension étroite des différents textes religieux, notamment du Coran et de la Sunna, en privilégiant une lecture trop littérale, et en négligeant le contexte d’écriture et l’esprit de ces textes, aussi bien dans le domaine théologique que jurisprudentiel

Qu’est ce que le soufisme: histoire et évolution…

Le soufisme (en arabe : تصوف [taṣawūf]) ou taçawwuf désigne en islam le cœur ésotérique de la tradition islamique, et l’ésotérisme d’une façon générale. Le mot taçawwuf peut se traduire correctement par « initiation »[]. Il désigne « el-haqîqah » c’est-à-dire la « vérité » intérieure qui vivifie et permet la compréhension profonde de « es-shariyah » (la « grande route »). Le Taçawwuf comprend non seulement la haqîqah mais aussi l’ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tarîqah – « voie » ou « sentier » – conduisant de la shariyah vers la haqîqah, c’est-à-dire de l' »écorce » (el-qishr) vers le « noyau » (el-lobb) par l’intermédiaire du « rayon » allant de la circonférence vers le centre. Le soufisme est intimement lié, depuis les origines de révélation prophétique de l’islam, à la fois aux orthodoxies sunnite et chiite, bien qu’il ait pris des formes différentes dans les deux cas.

Les sens du mot soufi : Les « hypothèses étymologiques » concernant ce mot relèvent surtout de similitudes phonétiques.

Selon une première hypothèse, « soufisme » viendrait de l’arabe safa ou safw (صفا [ṣafā] « clarté ; limpidité »), qui signifie « pureté cristalline ».

Selon une seconde hypothèse, le mot « soufisme » viendrait de Ahl al-soufa (أَهلُ الصُّفَّةِ [ahl aṣ-ṣuffa], « les gens du banc » ; (le mot a donné « sofa » en français), en référence à ceux qui vivaient dans la Mosquée du Prophète à Yathrib (Médine), et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir désirant Sa face[2] » et qu’on aurait désignés par le mot Suffiyya. Cette deuxième hypothèse est parfois comparée à ahl al-Saff, (أَهلُ الصُّفَّ [ahl aṣ-ṣaff], « les Gens du Rang »), dans le sens de « premier rang » béni et élite de la communauté.

Selon une troisième, le mot « soufisme » serait tiré de, al-souf (ﺻﻮﻑ [ṣūf], « laine » qui donne صوفيّ [ṣūfīy], « laineux »), du fait que les ascètes de Koufa s’en revêtaient ; c’est ce que retient l’historien Ibn Khaldoun. Le soufi portait en effet un vêtement de laine, comme les pauvres en signe de modestie. La modestie et la pauvreté sont évoquées dans d’autres noms donnés à certains d’entre eux : derviche (persan : درويش [derwiš], « mendiant ») ou [faqīr] (en arabe: فقير, « pauvre »).

Certains ont fait remarquer qu’à part cette dérivation, toutes les autres sont incorrectes du point de vue de la grammaire arabe (par exemple, l’attribution à safâ se dit safawiy et non soufi)[]. Quant à la quatrième, elle dériverait de souffat al-kaffa, ou « éponge molle », en référence au cœur du soufi pur et réceptif[]. Une cinquième possibilité est que soufisme provient du mot grec sofia signifiant « sagesse »[].

En toute rigueur, le terme soufi désigne un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale, et non un aspirant à une telle réalisation intérieure, qui devrait être appelé moutaçawwif (مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]). Mais, en pratique, les maîtres eux-mêmes emploient le terme « soufi » d’une façon beaucoup plus globale et indistincte, conformément à un principe général qu’exprime bien le hadith suivant du Prophète rapporté par Abou Daoud et jugé authentique par cheikh al Albany : « Quiconque imite un peuple en fait partie. »

La spiritualité du soufisme

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l’intériorisation, l’amour de Dieu, la contemplation, la sagesse. Il s’agit d’une organisation initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l’islam traditionnel par les Occidentaux[] et les musulmans, et bien qu’en réalité les anciennes « voies » soufies aient fait l’intense promotion d’un enseignement très orthodoxe, le soufisme cultive volontiers le mystère, l’idée étant que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu’il n’aurait partagées qu’avec quelques-uns de ses compagnons[].

En tant que notables, les soufis combattent le vice sous toutes ses formes. Leurs luttes se sont souvent tournées contre ceux qui menacent de dévoyer la spiritualité des croyants, y compris des émirs licencieux[].

Dès le début de l’islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l’emprisonnement par les puissants de son époque[].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l’agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l’unicité de Dieu ». Il combine la charia, la loi islamique, et al-haqîqa, la vérité[]. L’adhésion au Coran y est un nécessaire préalable à la compréhension du monde[]. Les rites sont inutiles s’ils ne sont pas accomplis avec sincérité[]. Pour certains vulgaristes, le soufisme prône l’existence d’une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde et de combat intérieur contre le vice. Ce dernier point est vérifié, mais le principe de ilm al bâtîn fait référence à l’acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

Dans le soufisme, l’Être suprême est Dieu, auquel on accède – c’est-à-dire accéder à Son agrément – par l’amour de Lui[]. Les symbolismes liés à des traditions ésotériques parfois autres que le soufisme, à côté de ces vérités théologiques, sont nombreux : le symbolisme de l’arbre de la connaissance représente les progrès de la méditation et de la sagesse ; la barrière qui sépare l’homme de Dieu est symbolisée par la montagne cosmique (Qâf), une prétendue présence invisible de Dieu dans le cœur du croyant, poursuivie à travers l’expérience ascétique et l’union extatique (dans l’amour physique notamment) qui permettraient d’atteindre à l’amour et à la connaissance du Créateur.

L’amour dans le soufisme

La pratique de l’islam est l’un des principaux pré-requis du tassawwuf.

Mais si, pour certains, le soufisme consiste à « en faire plus » que les autres musulmans, en matière de prières et de jeûne, pour d’autres « il se situe uniquement au niveau de l’orientation intérieure et ne vise ni à rajouter des rites ni à en retrancher » (Ahmad Al Alawi).

Il se caractérise parfois par des pratiques ascétiques visant à purifier l’ego (comme la méditation, Mouraqaba), mais l’élément commun à tous les soufis sans exception, c’est le dhikr, qu’on pourrait traduire par « rappel » ou « invocation », qui consiste à se remémorer Dieu notamment en répétant son nom de manière rythmée ou des formules traditionnelles tirées du Coran, telles que la shahâda, le témoignage de foi. Le dhikr est considéré comme une pratique purificatrice de l’âme, car on juge que le nom d’Allah possède une sorte de valeur théurgique qui agit sur l’âme. Il existe plusieurs modalités de dhikr.

Le tassawwuf a pour but de conduire au degré de l’excellence de la foi et du comportement (al-ihsân), qui, par la purification du cœur, conduirait à la foi pure (ikhlâs), celle par laquelle « on connaît », par laquelle « on voit ». Celui qui parvient à ce but – le soufi –, après avoir mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) – ou plutôt l’ayant domestiquée – et délivré de toutes les visions partielles et illusoires qui y sont attachées, accède au degré recherché de connaissance de Dieu, et n’agit que par adoration de Lui ainsi qu’Il l’a dit : « Mon Serviteur ne s’approche de Moi par rien que J’aime plus que les actes que Je lui ai prescrits ; puis Il ne cesse de s’approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je suis l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit… » (Hadith qudsî rapporté par Al-Boukharî). Ceci est expliqué par les soufis par le fait de se voir attribuer certains « prodiges », sans autre explication (voir ou entendre très loin, faire preuve parfois d’une force physique extraordinaire, etc.), et ne saurait être interprété dans un sens physique au sujet de Dieu.

L’islam orthodoxe

Pour les soufis eux-mêmes, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites[7], et les quatre fondateurs sont reconnus pour être eux-mêmes des soufis, au sens véritable du mot, c’est-à-dire des saints et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Ghazâlî (Ihya’, I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) rappellent par exemple que « Shâfi‘î s’asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s’accroupit à l’école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire. »

Les gens du tassawwuf, souvent critiqués, ont écrit tout au long de l’histoire des ouvrages destinés à démontrer l’orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément. »

Les orientalistes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d’une influence extérieure à l’islam, notamment du christianisme, et à l’intérieur de celui-ci, du courant monastique chrétien, donnant bien involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Les travaux de nombreux islamologues du XXe siècle ont dans l’ensemble plutôt contribué à réfuter cette thèse. Concernant la vie monastique, si le hadith, dont l’objet est dans ce cas l’instauration d’un modèle comportemental, est particulièrement normatif à cet égard (« pas de monachisme en islam »), le Coran, dans une formule dont certains commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité, tout en l’écartant en tant que pratique, en souligne l’intention positive initiale :

Les critiques contre le monde chrétien

« Nous lui avons donné (à Jésus) l’Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l’ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu’ils ont instaurée- Nous ne leur avions pas prescrite – uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l’ont pas observée comme ils auraient dû le faire. » Etc. …

Les soufis se sont organisés en confréries (turuq, pluriel de tarîqa; chemin, voie) fondées par des maîtres spirituels (chaykh) qui étaient parfois considérés comme des descendants de Mahomet par son cousin Ali et sa fille Fátima. Chaque soufi se rattache à une « chaîne » (silsilah) qui représente sa généalogie spirituelle, grâce à laquelle il est relié par différents intermédiaires au Prophète. À quelques exceptions près (comme certaines voies naqshbandies), toutes les voies spirituelles se rattachent traditionnellement au Prophète par l’intermédiaire d’Ali ibn Abi Talib.

Si pour les soufis, c’est le prophète de l’islam Mahomet qui est le premier d’entre eux, l’Histoire ne trouve trace des premiers groupes de soufis qu’à Koufa et Bassorah à partir du VIIIe siècle de l’ère chrétienne, puis à Bagdad au IXe siècle. Les XIIe siècles et XIIIe siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelle : c’est ce qu’on appelle les confréries (turuq, pluriel de tarîqa). Cette organisation formelle et donc en quelque sorte sociale ne veut évidemment pas dire que la nature du soufisme, qui est une voie spirituelle (sens originel du mot tarîqa), soit fondamentalement transformée. Mais cette évolution se traduit par une visibilité plus grande et un impact historiquement mesurables du soufisme sur les sociétés musulmanes. Cet impact est particulièrement évident dans certains cas où le soufisme représente à lui seul l’expression de la religion musulmane : les exemples d’islamisation de l’Afrique de l’Ouest par la Tidjaniyya, la Mouridiyya et la Qâdiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIXe siècle et XXe siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. Cette influence socio-politique de certains secteurs du soufisme se voit surtout dans les régions tardivement converties à l’islam : en Asie centrale, en Inde, où il fut l’un des fers de lance de l’islamisation, et dans le monde turc. Il est donc évident que la notion de soufisme recouvre des réalités très variables : certaines sont purement spirituelles et métaphysiques tandis que d’autres représentent les conséquences de l’implication des maîtres soufis et de leurs disciples dans le domaine politico-social. Les confréries soufies furent persécutées par certaines autorités du sunnisme car jugées hétérodoxes par certains docteurs de la loi musulmane et car alliées au chiisme. Aujourd’hui encore, certains courants salafî ou wahhabî, qui prétendent représenter l’islam orthodoxe, cherchent à diminuer l’influence des confréries soufies dans le monde, le soufisme étant considéré comme un instrument pour sortir du cadre d’une forme d’orthodoxie stricte et littérale et, surtout, comme une dérive superstitieuse et, parfois, païenne. En Perse la dynastie des Séfévides était issue d’une dynastie soufie.

Du point de vue des idées, le soufisme est un courant ésotérique et initiatique, qui professe une doctrine affirmant que toute réalité comporte un aspect extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché (ésotérique ou batin). Il se caractérise par la recherche d’un état spirituel qui permet d’accéder à cette connaissance cachée. Cette importance accordée aux secrets a même mené jusqu’à l’invention des langues artificielles par les confréries, dont le plus important exemple est le Baleybelen.

La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d’un état d’« ivresse » spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d’extase ; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d’« extinction » (al-fana’), c’est-à-dire l’annihilation de l’ego pour parvenir à la conscience de la présence de l’action de Dieu. Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu’il avait dans un premier temps rejeté ; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d’aspects de ce second voyage : al-baqâ, la « subsistance ou la permanence », la lucidité (sahw), le retour (rujû’) vers les créatures, semble-t-il. Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique : comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l’interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Comme le dit le maître soufi algérien Ahmad Al Alawi : « Que de fois on a employé ces expressions, alors que les gens ignorent ce que le Peuple entend par là ! Les soufis parlent d’union et de distinction, sans que les autres ne sachent de quoi il retourne, ce que sont l’union et la réalisation (tahqîq), autrement que théoriquement et par foi. Tout ce qu’ils peuvent affirmer à ce sujet dépend de leur capacité à imaginer, par des constructions conceptuelles (wahm), ce à quoi se réfèrent ces expressions, puisqu’il est impossible de le savoir tant que l’on n’a pas rejoint Dieu. » Par exemple, une autre façon de présenter le même processus, à partir de la terminologie coranique, consiste à décrire différents degrés de réalisation spirituelle. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l’élévation de l’âme vers la connaissance de Dieu : d’abord l’âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l’initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd (مُريد [murīd], novice; nouvel adepte; disciple). Vient ensuite le degré de l’âme qui se blâme elle-même, c’est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l’initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (farsi : سالك [sālik], voyageur) itinérant, allusion au symbolique « voyage intérieur ». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l’âme apaisée.

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